2021

En torno a la religión como invento cristiano

Por Sofya Gevorkyan & Carlos A. Segovia Tomado de: Tendencias21 de Antonio Piñero https://www.tendencias21.es/ Publicado originalmente en: https://polymorph.blog/

En nuestra primera entrega hablamos de pérdida y sustitución, de adaptación y distorsión: de cómo Dionisos y Apolo fueron en parte olvidados y en parte transformados en otra cosa por el cristianismo, y, brevemente también, de las consecuencias de ese olvido. Hoy queremos hacerlo, en cambio, de lo que el cristianismo no recibió de Grecia y nos hizo por tanto olvidar hasta el punto de tornarlo irreconocible: la idea misma de los dioses griegos, que ni son «seres sobrenaturales» ni mucho menos «personas». Sólo de ese modo pudo el cristianismo dar lugar a la que tal vez sea su mayor invención: la idea misma de «religión».

I

Una plaga devastadora —similar a la que hoy nos acecha— domina Tebas. Sófocles (Edipo Rey, primera intervención del coro, vv. 158-215) nos muestra a su gente invocando a los «dioses»:

Invocamos primero a Atenea, hija inmortal de Zeus, / y a Artemisa, defensora de la tierra, [...] / y a Febo [Apolo], el arquero que hiere de lejos: / ¡acudid! [...] / Pues nuestras penas son incontables; […] / Muere la ciudad / con la muerte de su gente; / los niños nacen muertos en la tierra desnuda / […] propagando el contagio de la muerte; y madres y esposas de cabello gris / en todas partes paran ante los altares [de los «dioses»], suplicantes, gimiendo; / suena el himno al dios sanador [= Apolo], pero con él se mezclan las voces que los que lloran. / […] / No se ve el choque de los escudos, pero nuestra lucha es con el dios de la guerra [= Ares], / al que rodean de los gritos de los hombres, el dios bárbaro que nos quema. / [Oh, hija dorada de Zeus ( = Atenea),] hazle retroceder hasta más allá las fronteras de nuestro país [...] / [...] Golpea al dios de la guerra, padre Zeus, / con de tu rayo, / porque tú eres el señor del rayo […]. / Ayúdanos con tus flechas incomparables, a las que tu arco dorado presta alas, / […] / oh Rey Licio [= Apolo]; sean ellas con nosotros, / así como las brillantes antorchas con las que Artemisa recorre las colinas de Licia. / Y también a ti te invocamos, dios del turbante de oro, [...] / dios báquico [= Dioniso] que tienes el rostro enrojecido por el viento / y que viajas / en compañía de las ménades: / enfréntate al dios que nos quema [= Ares]; […] / Pues el dios que es nuestro enemigo no es apreciado por los demás dioses.

Sería natural suponer que, con estas palabras, los tebanos invocan la ayuda de los «poderes sobrenaturales personificados» en los cuales creen. Al fin y al cabo, ¿no es la «religión» un asunto de «creencia»? Sería natural suponerlo, pero también profundamente engañoso y, en el fondo, antinatural.

Para empezar, no hay nada sí como una «religión griega antigua», ya que el término «dioses» (religio) es un término latino (tardío) carente de equivalente griego. Carlin Barton y Daniel Boyarin lo aclaran perfectamente en su libro Imagine no Religion(*). En Julio César, religio es aún sinónimo de «voto» o «promesa»; en Juliano, llamado el «Apóstata», sinónimo de «cultura».

En el siglo V, sin embargo, la cosa cambia: los autores cristianos comienzan a utilizar el término religio para denominar un «sistema de creencias» con sus «prácticas», «instituciones» y «tradiciones»; preferentemente el suyo, claro, pues el «cristianismo» se basa en una «creencia», a saber: la de que de que Cristo es el Hijo de Dios enviado por el Padre para redimir a los hombres de sus pecados. En la antigua Grecia, sin embargo, no hay ningún término que diga lo que el término relgio dice de acuerdo con su (nuevo) uso cristiano: εὐσέβεια (eusébeia) nombra el lógico (en el sentido de «apropiado» o «conveniente») «asombro» y «respeto» (o incluso «temor») que suscita lo que es, así pues (es decir, en consecuencia), percibido como algo «sagrado» (ἱερός, hierós), independientemente de si dicho «respeto» se traduce o no en una «práctica ritual», en cuyo caso recibe el nombre de θρησκεία (threskeía).

En segundo lugar, como dice Walter Otto(**), los griegos nunca «creyeron» en sus dioses, sino que los «experimentaron». Así y por ejemplo, cuando Aquiles le dice Héctor que será Atenea quien le mate con su lanza (La Ilíada, XXII, vv. 224-225), el nombre de «Atenea» significa en labios de Aquiles la «claridad de visión» necesaria para vencer el duelo. Pero, a su vez, esto no quiere decir que «Atenea» sea la personificación de una «noción abstracta»; llamarla «idea» al modo griego sería mucho mejor sin duda, pero he aquí que ya tampoco recordamos lo que la palabra «idea» (εἶδος, eîdos) significaba en griego(***). Los dioses griegos no son «seres sobrenaturales» en los cuales haya que creer, pero tampoco son simplemente «idas» personificadas. Son, más bien, las fuerzas siempre vivientes que componen eso que llamamos «mundo»; o, mejor aún, nuestros modos de «designarlas» y rendirles «tributo» (es decir, el reconocimiento y respeto que merecen, de lo cual tampoco ya nada sabemos, puesto que lo que hoy hace «mundo» son el capitalismo y el futbol, Apple y Facebook, y puesto que en mundo cada vez más «virtual» la diferencia entre lo viviente y lo no viviente es cada vez menos clara).

II

En suma, la «religión» en tanto que «creencia» en «seres sobrenaturales», o en un «único» ser sobrenatural (en el sentido de extra-cósmico o extraterrestre), solo tiene sentido en el caso del cristianismo y de sus parientes monoteístas (el judaísmo y el islam, aunque con matices en el caso de éstos). Lo cual, por cierto, hace tanto más ridículos intentos como el de Pascal Boyer y otros «psicólogos evolutivos» de explicar la religión como un fenómeno psicológico universal(****).

Por otra parte, en la antigua Grecia los «dioses» no son «seres», sino que designan «acontecimientos», tal y como Károly Kerényi observa al notar que, con anterioridad al cristianismo, el término θεός (theós) se usaba sobre todo como exclamación ante la aparición, es decir, ante del «resplandor» particularmente intenso de algo(*****). Pero entonces, si las gentes de Tebas —tal y como nos la presenta Sófocles— no recurren a seres sobrenaturales en los cuales crean, ¿cómo debemos interpretar sus palabras? Muy fácil. Nacida directamente de la frente de Zeus, Atenea es la «claridad de visión» que no sólo le permite a uno salir airoso en el combate, sino que trae consigo orden, y en cuanto tal se opone a la «confusión» causada por la plaga. Artemisa φωσφόρος (fosfóros) es, a su vez, la «luz» necesaria para contrarrestar la oscuridad en la que la peste ha sumido a la ciudad. Mientras que Apolo es el «remedio» contra la miseria provocada por la peste. Y Dioniso la muy deseada «llegada» de todo: orden, luz y salud, porque Dioniso es justamente el dios «por venir». En plata entonces: ¿cómo no desear el regreso de la vida en medio de la plaga? La conciencia griega antigua habla aún en voz alta y es aún capaz de distinguir entre lo que hace mundo y lo que no, nombra a las fuerzas siempre vivientes del mundo y las invoca. Los dioses no son sino sus nombres.

Pero todo esto no es sino una pequeña parte de lo mucho que el cristianismo nos ha hecho olvidar y de lo que, a partir de él, creemos evidente pero no lo es (******).

(*) Carlin Barton y Daniel Boyarin, How Modern Abstractions Hide Ancient Realities (Nueva York: Fordham University Press, 2016). Del Boyarin puede consultarse, en castellano, Espacios fronterizos: judaísmo y cristianismo en la Antigüedad tardía (Madrid: Trotta, 2013).

(**) Véase Walter F. Otto, Teofanía: el espíritu de la antigua religión griega (trad. Juan Jorge Tomás; México y Madrid: Sexto Piso, 2007).

(***) Also así como el brillar perfilado de lo que, arrancándose a la noche del no ser, se hace presente a la visión y al pensamiento, que es como Platón todavía la piensa. Traducir εἶδος por el «aspecto visible» de algo es, por tanto, posible; pero véase que tal paráfrasis pierde de vista la fuerza expresiva del término original. La cultura griega es una cultura de la luz que hace visible (y de los enigmas que lo visible esconde, no vaya a pensarse que todo queda en ella expuesto a la luz, en plan led de alto voltaje); pero nosotros estamos demasiado acostumbrados a pulsar el interruptor para dar la luz como para asombrarnos ante el hecho de que las cosas aparezcan en ella y por medio de ella. Además, el cristianismo nos ha enseñado a interesarnos, más bien, por las sombras que, supuestamente, todos llevamos dentro.

(****) Véase Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux : Comment expliquer la religion (París: R. Laffont, 2001) (ed. inglesa: Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (Nueva York: Basic Books, 2001); o también Stewart Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (Oxford and New York: Oxford University Press, 1995). Y, en castellano, Ismael Apud e István Czachesz, «Creencias, rituales y memoria: una introducción a la ciencia cognitiva de la religión» (Psicología, conocimiento y sociedad, vol. 9 núm. 1 (2019), online: http://www.scielo.edu.uy/scielo.php?script=sci_arttext...).

(*****) Karl Kerényi, «Theos und Mythos» (Kerygma und Mythos: Entmythologieserung und existentiale Interpretation, vol. VI, núm. 1 [1963]: 32-35). De Kerényi puede leerse en castellano, entre otros trabajos, La religión antigua (trad. Adan Kovacsics y Mario León; Barcelona: Herder, 2012).

(******) «Cada vez que abordamos algo —escribe Felipe Martínez Marzoa— lo hemos tomado ya de una u otra manera, lo hemos situado de antemano en una u otra perspectiva, lo hemos tomado “como” esto o aquello, “como” este o aquel tipo de cosa. Este previo “tener por” es, desde luego, merecedor de continua revisión; lo que nunca ocurre es que no lo haya, pues, si no hubiésemos tomado de una u otra manera la cosa en cuestión, sencillamente no estaríamos en relación alguna con ella y nada sabríamos ni nos plantearíamos a propósito de ella. […] Sólo en el trabajo mismo con la cosa puede ocurrir —y ocurre si el trabajo es especialmente serio— que el previo “tener por” se ponga de manifiesto e incluso que llegue a poder ser discutido. La seriedad del trabajo con algo se mide por la capacidad de someter a continuada autocrítica el “tener por”» (Ser y diálogo: leer a Platón [Madrid: Istmo, 1996], p. 7).

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