¿Tradición? 

Traducido por Alejandro Linconao

Hay muchas formas de entender la tradición. Su etimología es latina, del verbo tradere, que significa “dar, entregar, transmitir directamente”. Originalmente, la tradición designaba “lo que se transmite” y tenía un significado religioso. La tradición entendida como “la acción de transmitir” fue, sin embargo, de uso común en Francia hasta finales del siglo XVIII y sigue siendo parte del léxico jurídico actual. Sin embargo, tradere también ha significado “traicionar”, en el sentido de entregar a un hombre o un secreto. En plural, las tradiciones se consideran generalmente como parte de los rasgos distintivos de una cultura en un período determinado. Evocan un conjunto de características hereditarias aceptadas e inmutables heredadas de costumbres, modos de ser del pasado, pero también celebraciones, ciclos de trabajo y tradiciones populares. La tradición aquí implica un sentido de duración: contrasta con la novedad, incluso si se acepta su evolución. También implica la idea de estándar o norma, incluso si las tradiciones en cuestión pueden ser desafiadas. La tradición engloba lo permanente e inmutable, en contraposición a la sucesión de acontecimientos y modas. Una definición más antigua lo describe como la sumisión de los vivos a la autoridad de los muertos, abarcando costumbres y hábitos aceptados (obedecemos las tradiciones porque siempre lo hemos hecho) que la gente moderna denuncia como convenciones, prejuicios o supersticiones. El término puede tener un significado positivo o peyorativo, según el contexto en el que se utilice. Cuando los anunciantes y las oficinas de turismo ensalzan las virtudes de la “artesanía tradicional”, implícitamente se refieren a un conjunto probado de valores y conocimientos. La tradición aquí evoca calidad y autenticidad. Pero también puede verse como algo anticuado, como en el uso de la “moral tradicional” por parte de los críticos modernistas.

Pero hay otro significado de la palabra tradición, articulado por los representantes del pensamiento tradicional. Aquí el término es singular y tiene una “T” mayúscula: Tradición. El primer nombre que me viene a la mente es el de Rene Guenon (1886-1951), quien publicó su Introducción al estudio de las doctrinas hindúes en 1921 y murió treinta años después en El Cairo bajo el seudónimo de AbdeI Wahed Yahia. [1] La revuelta contra el mundo moderno de Julius Evola apareció en 1934. Otras figuras son Arturo Reghini, Guido De Giorgio y Attilo Mordini, [2] Frithjof Schuon, cuyos escritos comenzaron a aparecer en 1933 en Etudes Traditionelles, Michel Valsn, Titus Burckhardt, Ananda N. Coormaraswamy, Seyyed Hossein Nasr, Marco Pallis, Martin Lings y Philip Sherrard.

Al definir esta escuela de pensamiento, la palabra “tradicionalismo” (que apareció en Francia recién a mediados del siglo XIX) puede prestarse a malentendidos que los representantes del pensamiento tradicional han sido los primeros en denunciar [3]. Rene Guenon califica como “tradicionalistas” a aquellos que “tienen sólo un tipo de tendencia o aspiración hacia la Tradición, sin ningún conocimiento real de ella”. [4] Guido de Giorgio presenta una opinión aún más radical. “La tradición es absolutamente diferente del tradicionalismo: una es un patrimonio vivo eternamente fecundo, rico en potencialidades infinitas en todos los tiempos y circunstancias … la otra no es más que un residuo estéril, una concreción ineficaz, que se encierra en sí misma, imposible de adaptar y carente de toda energía. y fuerza creativa. La tradición se opone claramente al tradicionalismo, al igual que la verdad se opone a los lugares comunes.” [5]

La palabra “tradicionalismo” contiene otra ambigüedad. La forma en que lo utilizan los representantes del pensamiento tradicional podría confundirse con el tradicionalismo político contrarrevolucionario o con el tradicionalismo católico, a veces denominado “integral”, que es hostil al “progresismo” dentro de la Iglesia, a la reforma litúrgica y a los más recientes teologías “modernistas”. Si la escuela de pensamiento tradicional es perfectamente contrarrevolucionaria, lo es de una manera muy diferente a la de quienes dicen estar vinculados políticamente a la Contrarrevolución. Si bien algunos de los seguidores de la escuela se llaman a sí mismos católicos (o al menos otorgan al catolicismo un lugar privilegiado con respecto a la Tradición en general) otros no lo hacen. Algunos incluso se afirman a sí mismos como anticristianos. Mario Polia afirma: ” Considerándolo más de cerca, el ‘tradicionalismo católico’ es una expresión ambigua, como si ser católico fuera solo una especificación de una categoría más general y absoluta : ‘tradicionalismo’ Es igualmente insatisfactorio hablar de ‘catolicismo tradicionalista’, dando a la expresión el sentido de ‘tradicional’, ya que presupone la posibilidad paralela y antitética de un catolicismo fuera de la tradición o, al definir el ‘tradicionalismo’ como la ‘interpretación tradicional’ del catolicismo, reserva a los movimientos tradicionalistas la prerrogativa de ser el único catolicismo verdadero. Los movimientos tradicionalistas asumirán entonces la prerrogativa de ser católicos. Hablar de ‘catolicismo tradicional’ no tiene mucho sentido, ya sea porque no se puede definir el catolicismo en términos de Tradición, o porque presupone un tipo de catolicismo antitradicional “. [6] De hecho, hay mucha diferencia entre, por ejemplo, un tradicionalista como Marcel Lefebvre y un “tradicionalista cristiano” como Attilo Mordini.

Al buscar definir la “tradición indoeuropea”, Jean Haudry habla de una “herencia literaria constituida, esencialmente de fórmulas y esquemas que expresan y transmiten un concepto del mundo que guía las acciones individuales y que puede materializarse en las instituciones” [7]. Tal definición, con su referencia a un origen “literario”, obviamente no se ajusta a lo que el pensamiento tradicional entiende por Tradición. Según esta escuela, la Tradición no se puede definir a través de datos sociológicos o culturales, ni se puede apreciar en términos puramente humanos. La tradición no es el cuerpo de las costumbres, sino lo que se deriva de la philosophia perenis [8]. Lejos de abarcar un cuerpo de reglas observadas y aceptadas, constituye una doctrina transmitida voluntaria y conscientemente como principios, una serie de verdades trascendentales de valor permanente y de origen no humano. Según el pensamiento tradicional, la tradición es sólo secundariamente cultural. A lo sumo, se puede decir que inspira ciertas actividades culturales o sociales. Es fundamentalmente espiritual, posee un carácter religioso e implica lo metafísico. Tomándolo como único o ‘primordial’ y anterior a todas las tradiciones locales. La tradición se convierte en una doctrina metafísica, basada en el conocimiento de los principios fundamentales, invariables y universales. No es una invención humana, sino un “regalo” suprahumano que manifiesta la existencia de un orden superior de realidad. En este punto, todos son unánimes. Para Antonio Medrano, la Tradición debe entenderse como “una articulación sagrada de la realidad basada en principios metafísicos”. Frithjof Schuon, que defiende el principio de la “unidad trascendental” de todas las religiones, ve en la Tradición un cuerpo de verdades que une principalmente “todo lo humano con una realidad divina”. Guenon conecta la Tradición con la metafísica, definiéndola como un “conocimiento supraracional, intuitivo e inmediato”.

Así concebida, la Tradición se define como un cuerpo coherente de principios intangibles y sagrados impuestos a todos que delimita las reglas esenciales de conducta, permitiendo al hombre acceder al nivel suprahumano, permitiendo al homo desprenderse del humus, pasar del terrestre al orden celeste. En este sentido, la transmisión de la Tradición de generación en generación juega obviamente un papel esencial. Mario Polia escribe: “Hay Tradición – en el sentido espiritual – sólo si existe la ‘transmisión’ de una verdad de orden metafísico (no simplemente cultural) encarnado en un sistema doctrinal, transmitido y custodiado por una jerarquía espiritualmente cualificada, abarcando la posibilidad de acceder a tal verdad a través de medios ‘espirituales’ o ‘religiosos’. Además, una tradición debe asegurar una transmisión calificada e ininterrumpida a través del tiempo desde la fuente al beneficiario, y la continuidad de las prácticas litúrgicas, ritualistas y ‘sacrificiales’, ¿sin que transmisión se convertiría en una variable puramente cultural?.”[9]

El lenguaje simbólico es, por tanto, esencialmente tradicional. Así como el mito está más allá de los acontecimientos y de un significado propiamente histórico, el símbolo, contrariamente a la alegoría, está más allá de las palabras y la definición semántica. Buscando manifestar lo inexpresable, comunica lo abstracto transfigurándolo en una representación siempre provisional e imperfectamente concreta. Despierta la afectividad tanto en el cuerpo como en la mente. D.H. Lawrence escribió en Apocalipsis: “Los símbolos son entidades orgánicas de conciencia que tienen vida propia: uno nunca puede agotar su significado, porque tienen un valor emocional dinámico para la conciencia sensorial del cuerpo y el espíritu que es más que intelectual”.

Sobre todo, el lenguaje simbólico constituye el camino principal del pensamiento analógico que, al expresar correspondencias entre diferentes niveles de realidad, desvela simultáneamente la unidad del mundo y la sutil complementariedad del Uno y los Muchos. El razonamiento por analogía puede establecer correspondencias cualitativas entre estos niveles de realidad y situar los trasfondos de significado correspondientes a los símbolos. Guenon evoca esta “ley de correspondencia, que es el fundamento mismo de todo simbolismo y en virtud de la cual cada cosa, si bien procede de un único principio metafísico que garantiza su realidad, traduce o expresa este principio a su manera y según su orden; de existencia, de modo que todas las cosas se juntan y se corresponden de un orden al siguiente”. [10] Según la perspectiva tradicional, la idea de la no separación es fundamental. “Lo que está abajo es como lo que está arriba. Los milagros se realizan a partir de una misma cosa”, según la famosa Tabla Esmeralda de Hermes Trismegistus. La ciudad de los hombres debe reproducir la armonía que impregna la ciudad de Dios o se expresa en el cosmos bien ordenado. De manera similar, Meister Eckhart escribe: “El ojo con el que me veo a mí mismo y el ojo con el que Dios se ve a sí mismo son uno y el mismo” (Sermón 12), y Goethe agrega: “Lo que está adentro también está afuera”. Para Raymond Abellio, la gnosis también se define como una visión de interdependencia universal, desafiando la idea de que existen seres o fenómenos separados, aunque pueden ser distintos (unión sin confusión). Esta interdependencia universal, dice Abellio, implica una “intencionalidad del mundo”. Siendo general, se puede aplicar tanto a las emociones como a los pensamientos. Nada, ninguna cosa, ninguna persona, puede pretender ser autónomo en lo absoluto.

Esta visión “holística” es tradicional en el esoterismo. Desde el punto de vista del pensamiento tradicional, la diferencia entre los niveles esotérico y exotérico también es fundamental. Se puede decir que la Tradición constituye el aspecto esotérico de una realidad espiritual. En sus formas perceptibles más inmediatamente, las religiones institucionalizadas expresan entonces el aspecto esotérico de esta realidad espiritual. Aquí el esoterismo debe tomarse en el sentido de la iniciación y no en el ocultismo, que la escuela considera más un fenómeno de decadencia o “contrainiciación”. Abellio afirma que el esoterismo disipa la oscuridad interior, así como el conocimiento positivo disipa la oscuridad exterior. Agrega que la oscuridad interior trascendental no procede de una oposición o dualidad entre la conciencia y el mundo, sino de una correlación entre el mundo y la conciencia de nuestra propia conciencia. “Este genético encierra el secreto del esoterismo. Hay que considerarlo en su función genética inmediata: sirve para generar otra conciencia. De ahí el sentido profundo de lo que llamamos iniciación, que es el despertar de la conciencia a su propia autoconciencia trascendental. ” [11]. Esta conciencia de la conciencia, basada en la percepción internalizada de la percepción externa, es por definición fundamentalmente “auto-intensificante”. El esoterismo es el modo de conocimiento y actividad mediante el cual el hombre busca situarse desde un punto de vista que ya no es meramente humano.

El pensamiento tradicional, que comenzó a desarrollarse seriamente en la década de 1920, se ha dedicado a restaurar el orden en el revoltijo “ocultista” del siglo anterior. Es una versión moderna de la “segunda religiosidad” de Oswald Spengler. Esta exigencia de rigor, sin duda, la aleja radicalmente de las falsas espiritualidades y de los pseudo-sincretismos “religiosos” de los que la doctrina New Age es un ejemplo extremo. Sin embargo, el límite no siempre es tan claro como se desea. ¿Deberíamos tratar los problemas de lo sagrado y la espiritualidad en general, ya que se encuentran dentro de las diferentes religiones? ¿Deberíamos hablar de tradicionalismos que no se ajustan a la doctrina tradicional como la hemos definido y que pueden oponerse directamente a ella? ¿Dónde deberían las ideas “teocráticas” de un Bonald, ¿Se colocará un Donoso Cortes o un Joseph de Maistre? ¿Cómo evitar evocar la cuestión de la gnosis, como plantean Jean Borella, Raymond Ruyer y Raymond Abellio? El pensamiento tradicional enfatiza el estudio de mitos y símbolos. Jung y de Bachelar, Roger Caillois y quizás también Rene Daumal vienen a la mente de inmediato, al igual que los estudios históricos de la religión de Mircea Eliade y los trabajos sobre “análisis de mitos” y estudios del imaginario de Gibert Durand y varios otros contemporáneos inspirados por Jung. La escuela tradicional también tiene sus grandes antepasados, desde Platón hasta Pericles, Meister Eckhart y muchos otros. ¿Deberíamos referirnos también a los estudios de Frederic Tristan y Antoine Faivre sobre filosofía hermética y alquimia, y los de Jacob Bohme y Swedenborg sobre masonería ocultista y la cábala? Finalmente, ¿cómo no considerar también el Islam, ¿A qué se han dirigido muchos de los principales representantes de la escuela? Poco a poco, se toca la historia de las religiones, el misticismo, el esoterismo, incluso el psicoanálisis, y el riesgo es, por tanto, grande, de Annie Besant a Blavatsky, de Rudolf Steiner a Krishnamurti, de Gurdjieff a Aurobindo, para llegar a un sincretismo interesado en todo y que se nutre de cualquier cosa (desde la medicina holística hasta la meditación trascendental, desde la astrología popular hasta la adivinación rúnica, etc.). Manteniéndonos en la exposición de los temas fundamentales del pensamiento tradicional, hemos intentado enfocarnos y dilucidar algunos temas contiguos.

¿Sería tan escandalosa hoy la denuncia de Julius Evola del “mundo moderno”, cuando la crítica a la modernidad viene de todos lados? Los Verdes cuestionan el productivismo. Los posmodernistas quieren abolir las grandiosas narrativas historicistas de legitimación. Desde la izquierda y derecha, se entiende el modernismo como individualismo, como atomización del mundo, como triunfo de los valores del mercado, como hegemonía dictatorial de la economía y del dinero, y está siendo desafiado. Félix Guatarri ha escrito recientemente: “Centramos nuestra atención en catástrofes inminentes, mientras que las verdaderas catástrofes ya están aquí, ante nuestras narices, con la degeneración de las prácticas sociales, con el efecto adormecedor de los medios de comunicación, con una voluntad colectiva cegada por la ideología de el ‘mercado’, en otras palabras, sucumbiendo a la ley de las masas, a la entropía, a la pérdida de la singularidad, a una infantilización general y colectiva. Los viejos tipos de relaciones sociales, las viejas relaciones con el sexo, con el tiempo, con el cosmos, con la finitud humana han sido sacudidas, por no decir devastadas, por el ‘progreso’ generado por las empresas industriales “[12].  Claramente expresado: La ideología del progreso se desmorona, la novedad ya no se interpreta como un aumento del bienestar, bien puede ser que sea en general regresiva y que estemos viviendo el final de un ciclo. La novedad ya no debe interpretarse como un aumento del bienestar. Bien puede ser que sea en general regresivo y que estemos viviendo el final de un ciclo. La novedad ya no debe interpretarse como un aumento del bienestar. Bien puede ser que sea una regresión general y que estemos viviendo el final de un ciclo.

No es de extrañar que para los representantes del pensamiento tradicional, al criticar la modernidad, exhiben un radicalismo difícil de superar. En general, adhiriéndose a una concepción cíclica de la historia, la escuela afirma que, dentro de cada ciclo, la humanidad recorre un rumbo que conduce inexorablemente desde un estado de perfección y sencillez a un estado de decadencia espiritual y materialismo acentuado. La historia de la humanidad se interpreta como “entropía metafísica”, como caída, degradación de un estado primordial original. Todos los autores tradicionales ven en los tiempos modernos el tiempo de Kali-Yuga [en el hinduismo, la era actual del mundo, llena de conflictos y pecado], el apogeo de la era más negra, la fase terminal del ciclo, el ne plus ultra de decadencia espiritual. El conflicto entre tradición y antitradición se cristaliza en la decadencia, y es esta decadencia lo que los decadentes llaman “progreso”. La oposición entre el pensamiento tradicional y la ideología del progreso es, por tanto, total, aunque perfectamente simétrica (pero a la inversa). Todo lo que la conciencia moderna analiza y percibe como progreso, esta escuela lo interpreta como decadencia: el Renacimiento fue una caída (decadencia); la Ilustración, un oscurecimiento.

Para Guenon, la crisis del mundo moderno se explica esencialmente por el debilitamiento y extinción de los principios que inspiraron originalmente las instituciones y, posteriormente, por la multiplicación de estructuras encargadas de remediar la situación. Estas estructuras provocan la proliferación de reglas abstractas y contradictorias, de modo que finalmente “las contradicciones propias del sistema institucional superan la satisfacción que se supone que debe brindar”[13].  Nuevamente, nada se separa: el nivel espiritual cae a medida que aumenta el nivel material, el mantenimiento de la calidad (en todas las áreas) es incompatible con el dominio de la cantidad. La vida social se vuelve mecánica y abstracta como resultado mismo de la disolución de las comunidades orgánicas y concretas. Secularización: el desencanto del mundo (Entzauberung de Max Weber), La atomización social, la hegemonía materialista de los bienes comerciables, la primacía del principio de la razón (razón exclusivamente técnica y reduccionista), todos los fenómenos característicos de la palabra contemporánea, proceden (según la escuela) de una lógica única que debe ser entendido como el fin de una involución secular y probablemente milenaria. 

El efecto último de la hegemonía del principio de individuación subjetiva es la muerte de Dios, que conlleva la muerte del hombre y permite, en el mejor de los casos, sólo la autoconciencia del vacío radical que constituye la verdad de un yo separado. del mundo y del sinsentido de una vida social sin finalidad, encerrada por completo en la carrera por el crecimiento y la negación del ser a cambio de posesiones materiales. primacía del principio de razón (razón exclusivamente técnica y reduccionista), todos los fenómenos característicos de la palabra contemporánea proceden (según la escuela) de una lógica única que debe entenderse como el fin de una secular y probablemente milenaria involución. 

El mundo moderno se percibe así ante todo como una distracción: literalmente, desvía al hombre de lo esencial y lo mantiene en un estado de perpetuo alejamiento que le impide volver y reorientarse auténticamente. Debemos buscar sentido en un mundo que ya no parece tener sentido. Casi nos hemos vuelto incapaces de comprender ni siquiera el significado de la palabra “sentido”. Guenon escribe: “Si todos los hombres entendieran lo que realmente es el mundo moderno, dejaría de existir”. El nihilismo es también sometido a análisis.

Notas:

1. Las tres obras fundamentales de Guenon son Oriente y Occidente (1924), La crisis del  mundo moderno (1927) y El Reino de la cantidad y el signo de los tiempos (1945).
2. Arturo Reghini, fundador de la Sociedad Teosófica Italiana, editor de la revista Atanor, traductor de De occulta philosophia de Agrippa de Nettesheim, presentó a Guenon a Evola. Guido de Giorgio (1890-1957) también colaboró ​​con Evola en las revistas Ur y La Torre. Para más información sobre Mordini (1923-1966), véase Carlo Fabrizio Carli, Attilio Mordini, il Cattolico Ghibellino (Roma: Settimo Sigillo, 1989).
3. También se ha discutido el “tradicionalismo integral”. Véase Karlheinz Weissmann, “Vom Geist der Uberlieferung. Die Lehre von der integralen Tradition“, en Etappe 2 (octubre de 1988), págs. 79-90.
4. Le regne de la quantite et les signes du temps, op. cit., pág. 280.
5. Linstant et l’eternite et autres textes sur la tradicion (Milán: Arche, 1987), p. 148.
6. “Tradizione. 11 significato di un Termine”, en I Quaderni di Avallon 10 (enero-abril de 1986).
7. Etudes indo-europeenes (19 de diciembre de 1986), p. 2.
8. Esta expresión, a menudo atribuida a Leibniz, probablemente proviene del libro de Augustinus Steuchus, De perinni philosophia, publicado en 1540 y leído por Leibniz.
9. “Tradizione: il Significato di un Termine“, op. cit.
10. Le symbolisme de la croix (París: Vega, 1931), p. 12.
11. L’esprit moderne et la tradicion, prefacio de Paul Serant. Au seuil de 1 ‘esoterisme, (París: Grasset, 1955), p. 18.
12. Liberación (30 de junio de 1989).
13. F. Jean Borella, “Rene Guenon et la crise du monde moderne” en Connaissance des religions (junio de 1989), p. 15. 

Texto publicado originalmente en la revista “Krisis” Nro. 3  en el número especial “Tradition?” Septiembre de 1989, pp. 2-9.