por La cuestión de la “recepción de Heidegger en América”.
Hoy en día toda referencia al pensamiento de Heidegger corre indefectiblemente el riesgo de caer en aquello que habitualmente se dice sobre éste, el más grande de los filósofos del occidente contemporáneo, y de incurrir así en un paradójico caso de aquella Gerede o habla impropia de la que nos advertía el mismo pensador en su Ser y tiempo. Todavía, si no fuera de este modo, cualquier nuevo intento de exponer algún aspecto del pensamiento heideggeriano en sí, con todo el presumible rigor interpretativo del caso y si algo así fuera posible, podría estar cometiendo una flagrante multiplicación innecesaria de este tipo de comentarios y explanaciones, contraria a aquella parsimonia que propusiera Occam, navaja en mano(1) .
El problema previo a toda exposición sobre una filosofía ajena, radica en la pregunta sobre la posibilidad de exponerla desde sí misma. La inercia en una actitud ingenua frente a este interrogante –sobre todo en este caso particular- podría provocar extrañeza, ya que Heidegger mismo, en aquella obra de 1927, sienta bases muy sólidas para una crítica hermenéutica –continuada luego por las derivaciones de Hans Gadamer, y que en realidad tienen su antecedente moderno en Nietzsche- que no debería dejar dudas acerca de la importancia central del Dasein en toda tarea de interpretación ya que ésta es una de las instancias comprensivas fundamentales de su ser-en-el-mundo. En síntesis, se podría decir que en todo camino de aproximación a un pensamiento, en este caso el de Heidegger, está desde ya arrojada la proyección interpretante de quien por él se aproxima y que por lo tanto el sujeto
interpretante siempre es un irrebasable punto de partida.
Permanece -no obstante- como consecuencia, la pregunta sobre las condiciones para una interpretación aproximada o aproximación interpretante al pensar de Heidegger, aquellas condiciones que no dependen de éste, sino del intérprete que se le acerca, tal vez sin desalejarse. En nuestro caso, el núcleo donde se originan dichas condiciones es la facticidad americana, el hecho de la realidad misma de América y nuestra pertenencia interpretativa a dicha facticidad. A este respecto -y sobre ello abundaremos después- se puede afirmar que tener una comprensión de término medio y vaga sobre estas condiciones acusa una deficiencia incomparablemente peor que tener ese tipo de comprensión sobre el pensar heideggeriano en sí, máxime teniendo en cuenta que, quizá, esto último sea inevitable.
Antecedentes de acercamientos interpretativos al pensamiento heideggeriano por parte de filósofos americanos existen desde las fases más tempranas del camino del filósofo alemán.
Andrea Cortés Boussac(2) establece tres niveles de la “recepción de Heidegger en latinoamérica”, que podríamos exponer sinópticamente en un cuadro al que agregamos también alguna información complementaria:
1 “Entia non sunt multiplicanda sine necessitate” (no se deben multiplicar las cosas sin necesidad).
2 ”Heidegger-en-Latinoamérica”, en “Civilizar”, revista electrónica de difusión científica, Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia Edición 10, 2006. http://www.usergioarboleda.edu.co/civilizar.
1) Lectura y traducción interpretativa: Con el caso paradigmático de Ser y Tiempo de José Gaos (1951 FCE) y la posterior versión de Rivera (1992) (3).
2) “Explicación y exposición comentada de la obra, en donde es posible pasar a lo crítico”.
Se puede desglosar este nivel también con el sugerente aporte del artículo mencionado en la nota anterior de Martínez Garnica. Y así tenemos las posturas:
a) Existencialista: Iniciada pos Carlos Astrada en Argentina y Wagner de Reyna en el Perú, respectivamente, secundados por representantes de otros países y continuada en varios sentidos.
b) Ontológica (diríamos mejor fenomenológico-hermenéutica): Representada, v.g., por Rafael Gutiérrez Girardot en Colombia, Alberto Rosales en Venezuela, Ángel Xolocotzi en México.
c) Crítica: En la cual hay una vertiente motivada por cuestiones filosóficas como el neokantismo de Francisco Romero, Francisco Larroyo o Antonio Gómez Robledo; como también otra línea surgida del tan debatido tema de los vínculos entre Heidegger y el Nacionalsocialismo, y en la cual descuella el chileno Víctor Farías.
d) A éstas podemos sumarle la postura Post-moderna: En la que se encuentra, según Cortés Boussac, la argentina Cristina Bulacio de Medici.
3) “Recepción evolutiva creadora de nuevos caminos en el pensar o generadora de otra corriente filosófica”. Las líneas de pensamiento propuestas aquí serían a nuestro entender:
a) Existencial-ontológica, a partir de Ser y Tiempo: cuyo exponente claro es Emilio Uranga, mexicano y miembro del grupo Hyperión.
b) Postmoderna en la vertiente post- y decolonial, en la que al parecer aporta la propia Cortés Boussac, a juzgar por una tesis suya que ya analizaremos.
c) Propuesta del “Diálogo situado”, abonada por el argentino Mario Casalla y que discutiremos con detenimiento más adelante.
Como un fondo negativo que completa este mapa de la “recepción de Heidegger en Latinoamérica” debemos señalar la postura particular de algunos miembros de la llamada Filosofía de la Liberación Latinoamericana, cuyos exponentes, según Alberto Rosales, “acogen gustosamente teorías antropológicas que disuelven al hombre en su fluir histórico, y proclaman que la filosofía es un producto de la historia y la praxis humana, un instrumento de esa praxis, que puede ser ‘fabricado’ de acuerdo con las necesidades vitales del hombre. Es innecesario decir, que esos pensadores rechazan por tales razones la filosofía de Heidegger, tanto la de Ser y Tiempo, como la posterior. Sin embargo, ello no excluye la posibilidad de un diálogo con Heidegger, como ha intentado Dussel, el cual busca en su Ética de la Liberación (1973) neutralizar el “ontologismo” de aquél con ayuda de Levinas”(4).
Aquí no nos enfocaremos tanto en cada uno de los hilos particulares que se entretejen en la historia de esta hermenéutica, sino en ciertas publicaciones que, como la de Alberto Constante, Andrea Cortés Boussac y Mario Casalla intentan recoger el entramado de este devenir interpretativo. Y es allí donde hallaremos la cuestión clave cuya crítica es el núcleo de este trabajo: En todas esas exposiciones existe una definición común bajo la que se comprende la disposición efectivamente determinante que la mayoría de los filósofos latinoamericanos presentan en sus experiencias con el pensador de Friburgo. Esa determinación, como lo vimos ya en el caso de Cortés Boussac, dice así: “Recepción de Heidegger en Latinoamérica”.
Los autores que seguidamente consideraremos en detalle, adscriben a esa formulación. Los títulos de sus trabajos dicen esto mismo, aparentemente expresado con esa formalidad neutral y casi administrativa con la que se puede plantear el tema de un artículo (5). A primera vista no habría dificultad en admitirla, es más, concedemos plena legitimidad a esta expresión en el sentido que, efectivamente, y salvo casos muy excepcionales, hubo ciertamente una actitud “receptiva” por parte de casi todos los filósofos americanos que se encontraron con Heidegger, en las distintas y ocasionales vías que cada uno transitó, con sus alcances y limitaciones particulares. Sin embargo una reflexión pensante nos muestra rápidamente la estrechez de definir todo posible contacto entre el pensamiento de Heideggger y el americano exclusivamente como una recepción de aquel en éste. Justamente, los términos en cuestión hacen que toda relación entre ambos pensamientos se exprese connotando cierta pasividad o inocuidad de quien recibe algo en su interioridad(6) y la adaptabilidad incuestionada de lo recibido a su eventual recipiente, y esto de modo bastante irreversible y unidireccional.
Parecería plantear la idea del pensar americano como el espacio indefinido de una tierra informe y versátil, en donde el pensar heideggeriano como una semilla capaz de arraigarse en cualquier suelo, pudiera crecer y fructificar perfectamente.
Antes de hacer frente a esta visión tan limitada y además con tantas aristas críticamente atacables, cabe preguntarse por qué gran parte de los pensadores latinoamericanos desarrollaron efectivamente esa tendencia hacia una recepción interiorizante del pensamiento de Heidegger… Esta actitud, que se pone en juego al momento de tomar contacto con el maestro de Friburgo, no sólo se presenta ante la obra de este autor, sino que representa un estereotipo muy común de nuestra filosofía en relación a la totalidad del pensamiento europeo y refleja un modo de haber fáctico que hasta ahora ha prevalecido en el pensar
americano. Se trata del hecho de que la filosofía en Latinoamérica se deja estar en la renegación o -más precisamente- en la difidencia renegativa de la facticidad singular americana, ocasionandose la premura por compensar esta falencia mediante una cosificación del Logos europeo. Así la filosofía en América está siendo en el juego puramente humano de la e-lección discrecional de las distintas ideaciones que proyecta y en las que el Logos occidental siempre está reificado, siguiendo en cada caso un arbitrario provecho ocasional. Esta arbitrariedad surge y permanece en un modo de pensar renegativo como en su elemento, y en correspondencia con ello, hay también una arbitrariedad al recibir el pensar de Heidegger en América en cuanto “légein” hecho “pragma”.
Las publicaciones referidas a la recepción de Heidegger en Latinoamérica, al hacer sus respectivos balances reflexivos, no sólo reflejan en general este pensar renegativo -aunque sin tematizarlo nunca, ni menos su proveniencia-, sino que contribuyen a sellar -con un carácter “normalizador”- la suerte de toda posibilidad de otro modo de pensar la relación de América con Heidegger y a que se cierre aún más el estrecho círculo hermenéutico. Y esto es así porque sus autores también se inscriben en las líneas del recepcionismo interiorizante. De este modo, tematizar acerca de la “recepción de Heidegger en América”, sin someter estos términos a un momento crítico, refleja doblemente aquel provecho discrecional y refuerza oclusivamente la habiente determinación renegante de la filosofía americana, haciendo que se reconduzca y reconcentre en aquella toda nueva consideración que surja sobre el tema. Planteado de este modo, dichos términos operan casi como postulados a-priori para el establecimiento y comprensión de toda posible relación entre el pensar americano y Heidegger, y aunque su validez no haya pasado por ninguna criba crítica, detenta un verdadero monopolio sobre cualquier otro planteo teórico alternativo. Parecería que el contacto con Heidegger sólo puede realizarse y condicionarse -be-dingt- al modo de algo así como una “Recepción en América”.
1 “Entia non sunt multiplicanda sine necessitate” (no se deben multiplicar las cosas sin necesidad).
2 ”Heidegger-en-Latinoamérica”, en “Civilizar”, revista electrónica de difusión científica, Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia Edición 10, 2006. http://www.usergioarboleda.edu.co/civilizar.
3 Para abundar sobre los traductores latinoamericanos de Heidegger se puede consultar con provecho el artículo de A. Martínez Garnica “Crónica de la recepción de Heidegger en Hispanoamérica”, en “Revista de Santander”, Edición 1, Pg. 102 y ss., 2005.
4 Alberto Rosales, “La recepción de la filosofía de Heidegger en Latinoamérica”, Revista Filosofía Nº 26, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela, Diciembre 2015, pag. 13.
El texto completo en: https://grupominerva.com.ar/gonzalez-mv-heidegger-desde-el-pensar-americano/
